Hidalgo: Razones de la insurgencia

El traidor a la democracia que en mala hora México eligió como presidente, cedió a nuestras presiones y no dará el Grito de Independencia en el Zócalo. Y sin embargo no siento contento alguno. En una fecha alrededor de la cual, como de un núcleo sumamente atractivo, giran las emociones del pueblo, preferiríamos tener al frente de la nación a hombres mucho mejores que Felipe Calderón y Vicente Fox, súbditos de la mercadotecnia extranjera y de los monopolios nacionales. Si el acontecimiento que nos congrega rememora un pasado honorable, es vergonzante, en cambio, el septiembre que hoy vivimos. Los mexicanos hoy no gritaremos de alegría, sino de rabia. Mi bandera está a media asta.
Los cristianos que verdaderamente lo son, no recuerdan sus fechas sagradas con escándalo, sino con la lectura de un pasaje de sus Escrituras. Quisiera hacer algo parecido, y lo que está en mis manos es copiar para el casual visitante de mi bitácora este ensayo del Dr. Carlos Herrejón Peredo sobre el fondo intelectual que subyacía a la guerra que Miguel Hidalgo y Costilla declaró en contra del mal gobierno de su época.

Hidalgo: Razones de la insurgencia
Carlos Herrejón Peredo
Herrejón Peredo, Carlos (ensayo, selección y notas): Hidalgo: Razones de la insurgencia y biografía documental. Secretaría de Educación Pública. Colección Cien de México. México, D.F., 1987. pp. 15-42.
Carlos Herrejón Peredo nació en Morelia, Michoacán, en 1942. Es historiador, catedrático de historia en la Universidad Autónoma del Estado de México y de El Colegio de Michoacán. Es autor de Tlalpujahua (1980), Fundación del Instituto Literario del Estado de México (1978) y de varios ensayos sobre la insurgencia. Colaboró en la obra colectiva Don Vasco de Quiroga y el arzobispado de Morelia (1965), así como en dos volúmenes de Humanistas novohispanos de Michoacán (1982-1983). Recientemente compiló y editó Humanismo y ciencia en la formación de México.

Cuando Vicente Guerrero se lanzó de candidato a la presidencia de la República, algunos de sus adversarios formularon la objeción de que Guerrero carecía de la educación propia de un presidente. A ellos replicó el Correo, periódico de la época, diciendo que “la escuela de la revolución proporciona conocimientos que no se encuentran en los libros”.1
La verdad de esa contestación es enorme y se confirma continuamente, de tal manera que la importancia de las vivencias, de la praxis y de las experiencias nos puede llevar al extremo de anular o minimizar la que corresponde a las ideas, a la teoría y a la tradición escrita.
Por eso hay que recordar que por el mismo tiempo en que Vicente Guerrero alcanzaba la primera magistratura del país, en la Prusia de los Federicos y de los Guillermos, el idealismo filosófico exaltaba hacia el otro extremo la relevancia del espíritu con éstas o semejantes palabras: “Hoy nacen las ideas y tantos años después vienen cañones a defender esas ideas”.
Por mi parte creo que la verdad histórica suele andar por el justo medio de un influjo recíproco: la estructura sobre las ideas y éstas sobre la estructura. Es cierto que hoy nacen ideas y después vienen cañones a defenderlas; pero también es cierto que muchas ideas, por buenas que parezcan, jamás tienen cañones que las defiendan; y que no raras veces antes de ideas buenas o malas hay cañones, ambición o miseria, que las hacen posibles.2
Con las limitaciones que impone esta consideración, voy a referirme a libros e ideas, al pensamiento insurgente, únicamente en lo relativo a la justificación de la causa, al aspecto más bien teórico de la pregunta fundamental: ¿Por qué se consideró lícita la insurrección?
Propongo el tema en dos partes. En la primera trataré de referir algunos pasajes sobre la historia de unas ideas subversivas. La segunda parte continúa esa historia, ya introducida en la vida y en la obra de don Miguel Hidalgo y Costilla.3


I

Por la mañana de un domingo invernal de 1613 se podía asistir en Londres a una liturgia singular: junto a la cruz de la iglesia de San Pablo se procedía con toda solemnidad a leer la regia condenación de un libro escrito en latín que, a falta de su autor, fue mandado a las llamas previamente preparadas ante la expectación del pueblo. La condena partía del rey estuardo Jacobo I; el libro se llamaba Defensa de la fe católica; su autor, el jesuita español Francisco Suárez, y el motivo: haber escrito en el restallante libro un demoledor ataque no sólo al anglicanismo, sino también al pretendido derecho divino de los reyes.4
Las principales tesis de carácter político contenidas en esa obra son las siguientes:
1. La existencia de un poder político dimana de la sociabilidad del hombre, como propiedad de su misma naturaleza y en este sentido la autoridad legítima proviene del autor de esa naturaleza, Dios.5
2. La suprema potestad política, en virtud de la misma naturaleza humana y, en consecuencia, por disposición general del mismo autor de esa naturaleza, no reside en un determinado individuo o en un grupo de ellos, sino en toda la comunidad, en todo el pueblo, en toda la nación.6
3. Consiguientemente, la democracia es la institución primordial y “cuasinatural” de la sociedad humana, aunque no por ello la más perfecta.7
4. El pueblo, en el momento mismo de constituirse como tal, elige a su arbitrio forma de gobierno y gobernantes, celebrando un pacto, un contrato explícito o implícito con sus gobernantes y eventualmente en ellos con sus posibles sucesores. En virtud de ese pacto el pueblo 6traslada la autoridad, la suprema potestad política, a esos gobernantes, quienes en consecuencia no la reciben inmediatamente de Dios, sino a través del pueblo, siendo así cada forma particular de gobierno y cada elección o aceptación de gobernantes no de derecho natural o divino, sino de derecho positivo, sujeto en consecuencia a los términos del contrato o pacto de traslación.8
5. El pacto es estable y obliga al pueblo a la obediencia y al respeto para sus gobernantes, y a éstos, a velar por el bien común, norma suprema de toda actividad política.9
6. La estabilidad del pacto puede romperse cuando el gobernante se vuelve tirano. Se entiende propiamente por tiranía la degradación del gobierno legítimo, en cuanto que el gobernante “todo lo ordena hacia su medro personal, desatendiendo el bien común, o aflige injustamente a sus súbditos robando, matando, pervirtiendo o perpetrando contra la justicia otras semejantes cosas de manera pública y frecuente”.10
7. “En caso de que el rey legítimo gobierne con tiranía, de suerte que el reino no encuentre más remedio para defenderse que rechazar y deponer al rey, podrán hacerlo la comunidad toda, por pública y común decisión de las poblaciones y de los próceres. Esto, porque el derecho natural permite repeler la fuerza con la fuerza, y porque este caso, en cuanto necesario para la conservación de la república, siempre se entiende exceptuado en aquel pacto primordial, por el cual la república transfiere su potestad al rey”.11 “El rechazo y deposición del rey se podrán hacer, a condición de que ahí no se sigan mayores males que los causados por la tiranía”.12
8. “Después de la sentencia declaratoria que priva al rey del reino dada por autoridad legítima... aquél que pronunció la sentencia o a quien él mismo haya delegado, puede privar del reino al monarca aun dándole muerte, si no hay más recurso o si la justa sentencia se extiende también a esa pena”.13
9. En los pueblos o naciones cristianas que padezcan tiranía, la deposición y pena del tirano no podrán llevarse a cabo sino en cierta dependencia del Sumo Pontífice, “toda vez que el régimen tiránico del gobernante secular siempre es pernicioso aun para la salvación de las almas”.14
En estas tesis suarecianas resuenan diferentes voces e inquietudes: desde las inmediatas de Roberto Belarmino, Domingo de Soto, Francisco de Victoria y Martín de Alpizcueta hasta las más antiguas del Concilio de Constanza, de Manegoldo de Lautenbach y aun del antiguo derecho romano.15 Algunos han llamado a esta corriente “populista”.16 Por otra parte, ya es lugar común en las historias de las ideas políticas o de la teoría política dedicar un capítulo a las obras “contra tiranos” que, salidas de plumas tanto católicas como calvinistas, circularon a fines del siglo XVI y principios del XVII.17
Pero Francisco Suárez es el notable sistematizador de unas y otras doctrinas, distinguiéndose por la amplitud, precisión y serenidad con que toca el tema, cualidades que en cierto modo lo hacen menos vulnerable y más peligroso que las disertaciones emotivas y retóricas de un Juan de Mariana.18
Y así, a despecho de los absolutismos imperantes y de los regalismos en ascenso, la Defensa de la fe católica se imprimió cinco veces en el siglo XVII y una vez más en el XVIII.19
Es, por tanto, bastante obvio que en la Nueva España se conocieran las doctrinas populistas, tanto a través de Suárez y de quienes lo citaban, como a través de otros teólogos anteriores a él y de sus consiguientes discípulos.20
Vayan algunos casos por vía de ejemplo. Contemporáneo de Suárez y hermano de religión, Fernando Castro Palao dice que “en caso de que el rey gobierne para perdición de la república, toda ella puede privarlo del reino, porque el rey recibió la autoridad de la misma república para bien y acrecentamiento de ella, no para destruirla”.21
Posterior a Suárez, pero todavía en el siglo XVII, el cisterciense de origen bohemio Juan Caramuel se expresa así:

Comoquiera que la nación, siendo libre, instituyó la monarquía, de la misma forma puede darse un príncipe eligiendo a una sola persona, o a toda una estirpe o de ésta únicamente la línea recta, o en fin, de la manera, cualquiera que sea, que estime convenirle; ya que siendo independiente puede disponer de sí misma y la que puede no estar sujeta a nadie, puede, si así lo prefiere, elegir a quien rinda obediencia, dentro de aquellas condiciones y normas que juzgue adecuadas.22

El italiano barnabita Silvestre Giribaldi, de fines del XVII, estima que en caso de tiranía “hay que recurrir, bien al pontífice, bien al superior, si alguno tiene, bien a las asambleas del reino. Si se llega a deponer públicamente al tirano por algunas de estas autoridades, así como a privarlo de su potestad y declararlo enemigo, entonces deja de ser príncipe”.23
A principios del siglo XVIII el franciscano alemán Kiliano Kazenberger afirma que “la misma sociedad mediante sentencia legítima puede deponer al soberano legítimol, cuando la oprime con excesiva tiranía”.24
Se podrían seguir citando más tratados de teología de aquellos tiempos y se llegará a la conclusión de que el populismo era doctrina común. Se incluían temas sociales en las obras teológicas, porque todo se veía aún, en la cristiandad católica, sub specie theologica, desde una perspectiva teológica.
No obstante lo dicho, alguno pudiera pensar que tales doctrinas quedaban reservadas a los maestros de teología o al menos a los iniciados en lengua latina. Pero no es así. Un pequeño manual de moral escrito en castellano por el franciscano Enrique de Villalobos, y que en 1682 alcanzaba la décima tercera edición, contiene estas palabras a propósito de la tiranía:

Lo que ha de hacer en este caso la república es recurrir al príncipe superior, como es al pontífice o emperador que le corrijan. Y aun si hubiere peligro en la tardanza, podrá la república deponerle y aun matarle, si fuese necesario; porque el rey se ordena para el rey de la república y no al contrario, mayormente que la república dio al rey la autoridad que tiene para el buen gobierno de la misma.25

Es de advertir que la Biblioteca Nacional de México posee abundantes ejemplares de esta obra, y varios de las anteriormente citadas, procedentes de diferentes conventos y colegios.26
Sin embargo, a mediados del siglo XVIII la doctrina sobre la traslación del poder político se había ido matizando de tal modo, que esa traslación se entendía entre los autores escolásticos de dos maneras: Unos, más fieles a la tradición representada por Suárez, continuaron entendiéndola como un concesión rescindible en caso extremo; mientras que otros, ante las presiones del despotismo ilustrado, la concebían ya como abdicación absoluta y perpetua en favor del rey.27
Así las cosas, en 1767 ocurre la expulsión de los jesuitas del imperio español y acto seguido se suceden las presiones de Carlos III para lograr su total extinción. Entre los motivos alegados ante el Papa estaba el que la Compañía de Jesús era “inventora de opiniones sanguinarias... los reyes insultados, amotinados los pueblos”.28 Y como la presencia de Suárez en el mundo intelectual del despotismo ilustrado era una virtual acusación, se le declaró no grata, poniéndolo en la lista de autores prohibidos y expulsándolo de la cátedra y de las bibliotecas.29 El arzobispo de México, más tarde cardenal Lorenzana, se apresuró a hacerse eco de los reales sentimientos, prohibiendo que se enseñara la doctrina del tiranicidio “como perniciosa y destructiva de la obediencia a la autoridad civil”.30 Pero ¿acaso era posible borrar a Suárez de todas las obras que lo citaban, y todavía más, abatir el populismo teorizado por otros muchos autores anteriores y posteriores a Suárez? La medida, pues, resultó tan despótica como vana. Al menos así pasaría en un rincón de los vastos dominios de Su Católica Majestad: la antigua provincia de Michoacán, rumbo en que varias de las reformas borbónicas chocaron desde un principio con repulsa clamorosa de la población.31


II

Entre los alumnos de gramática del colegio jesuita de Valladolid de Michoacán, al momento de la expulsión, estaba Miguel Hidalgo y Costilla.32 En 1770 terminaba los estudios de artes, o sea de filosofía, y ese mismo año iniciaba los de teología,33 llevando como texto fundamental el Clypeus theologiae thomisticae del dominico francés Juan Bautista Gonet.34 Al parecer, este autor, al menos en las ediciones de fines del XVIII, no aborda todos los temas del populismo y menos la cuestión del tiranicidio, condenada entonces por el propio prelado de Michoacán, Pedro Anselmo Sánchez de Tagle, quien ese año de 1770 estampó claramente que en el recién fundado Seminario Tridentino de Valladolid, el rector había de velar para que los catedráticos “no enseñen doctrinas sanguinarias, condenadas por el Concilio Constanciense y últimamente proscritas por nuestro soberano”.35
A pesar de todo, el texto de Gonet recoge la doctrina tradicional sobre el bien común, piedra fundamental del populismo, lugar que no pudo pasar desapercibido a uno de los lectores más brillantes de Gonet, el alumno nicolaíta Miguel Hidalgo.36
Dice así Gonet:

Pertenece a la ley el que sea por el bien común. Así lo enseñó Platón en el libro 1 sobre Las leyes, donde dice que “las leyes se han de dar en razón de la paz pública”; y Cicerón, quien de manera semejante, en el libro 1 De leyes, asienta que “las leyes se han de dictar por causa del bien público”. Lo mismo enseña Isidoro en el libro 5º de las Etimologías donde dice que “ninguna ley fue escrita para comodidad privada, sino para utilidad común de los ciudadanos, según aquello de las Doce Tablas, el bienestar del pueblo debe ser ley suprema”. Igualmente San Basilio en la Homilía 12 sobre el principio de los Proverbios, no lejos de donde empieza, dijo que las leyes han de encaminarse a conseguir la utilidad en el bien común y que no deben atender intereses privados. El mismo autor añade que el tirano se distingue del rey en que aquél atiende y protege sus intereses a como dé lugar; mientras que el rey sólo procura atender a sus súbditos. Y Aristóteles, en el libro 8º de la Ética, en el capítulo 10, al principio: “El tirano, dice, mira por su propia utilidad; el rey, en cambio, mira por la utilidad de sus súbditos.” Finalmente todos los teólogos y juristas están de acuerdo en que pertenece a la esencia de la ley el que se dé por el bien común.
Por tanto, la ley natural de suyo atiende al bien común de toda la naturaleza humana. Todas las leyes divinas positivas tienden a la gloria de Dios y a la común utilidad de los hombres, según aquello de Isaías en el capítulo 51: “De mí saldrá la ley y mi juicio quedará para iluminación de los pueblos”. También las leyes humanas, tanto las civiles como las eclesiásticas, se encaminan en realidad, y por completo han de encaminarse, al bien común. Para este mismo fin han de ser útiles; de otra forma se tornan inválidas y no son leyes de verdad. Porque ni Dios ni la república dieron a los hombres el poder de legislar sino por el bien común.37

Designado catedrático de teología en 1782, Hidalgo emprende una crítica contra los métodos demasiado especulativos, especialmente contra el texto de Gonet. Culmina Hidalgo en su afán crítico y renovador con la Disertación sobre el verdadero método de estudiar teología escolástica, escrita en 1785.38 En ella, propugnando una mayor atención a la historia crítica, propone como textos mejores el del agustino Juan Lorenzo Berti y el del cardenal dominico Gotti.39
Por lo que se refiere a algunas de las ideas políticas vertidas en ellos, hay que señalar que Berti conoce la doctrina de que “los mismos príncipes tienen la autoridad recibida del pueblo” y de que los decretos de reyes abusivos como Faraón o Saúl “no son verdaderas leyes, sino mandamientos de tiranos”.40 Sin embargo, Berti llega a concluir que “aunque la elección del príncipe algunas veces dependa del pueblo o de los próceres, una vez elegido no hay que desobedecerlo”.41
El mismo Berti expone adelante las tesis comunes de que “Los poderes civiles no tienen autoridad para establecer leyes eclesiásticas”,42 tentación entonces del despotismo ilustrado y de que “el poder de reino temporal no repugna al régimen espiritual de la iglesia”,43 problema agudo frente a la soberanía del Estado, encarnada también a la sazón en los déspotas ilustres.
Por su parte, el cardenal Gotti se alinea más claramente del lado del populismo con estas palabras:

Aunque bien se diga que el pueblo transfirió toda su autoridad al rey; sin embargo, así como no pretende transferirla a tal grado que el rey pueda privar (a los ciudadanos) de lo que se les debe por derecho natural, así tampoco puede privarlos de aquello que les otorga el derecho de gentes y el consejo de todas las naciones.
Por eso un rey no puede despojar a sus súbditos del dominio que tienen sobre sus propios bienes, a no ser que ellos lo consientan; puesto que los gobernantes son guardianes de los bienes de sus súbditos, mas no sus dueños.44

Miguel Hidalgo permaneció diez años impartiendo teología en San Nicolás.45 Sus últimos años de magisterio coincidieron con los cuatro primeros de la Revolución Francesa: de 1789 a 1792. Ese acontecimiento junto con la decapitación de Luis XVI, obligaban a todo teólogo a discutir los temas que el despotismo se había esforzado en esconder, pero que nunca habían desaparecido de los tratados teológicos.
Hidalgo fue removido de su cátedra en 1792 y mandado al curato de Colima y luego al de San Felipe Torres Mochas.46 Ahí siguió pasando la vida “en sus libros y en su música”,47 a tal grado que al despuntar el siglo XIX era tenido, según diversos testimonios, como “hombre doctísimo y de mucha extensión”,48 como “uno de los más finos teólogos de esta diócesis”,49 estimado por “el mejor teólogo de esta diócesis”.50Y por todo lo dicho, metido a discutir sobre cuál es la mejor forma de gobierno si el republicano o el monárquico,51 a comentar con libertad los sucesos de Francia particularmente sobre el regicidio,52 y en fin, a criticar abiertamente al gobierno español, tachándolo de déspota: “siente mal de nuestro gobierno, que se lamentaba de la ignorancia en que estamos y superstición en que vivimos, como engañados por los que mandan”.53
Por lo demás, esos temas eran la conversación frecuente de muchos: “sobre lo que todos hablan” dice otro testimonio de 1800.54 Por esos días inclusive la Inquisición seguía causa a otro clérigo ilustrado de Michoacán, Manuel de la Bárcena, por discutir sobre el tiranicidio.55 Averiguación vana, pues en el mismo Seminario Tridentino a principios del ochocientos se seguía,56 a pesar de sus constituciones, un texto de teología que conjugaba la tradición populista con la renovación historiográfica que había pugnado Hidalgo para San Nicolás: el curso del belga Carlos Billuart,57 también leído por Hidalgo desde sus días de magisterio.58
Dos pasajes de Billuart son especialmente interesantes. El primero sobre la constitución de la sociedad y el segundo sobre la tiranía.
Dice así en cuanto a la constitución de la sociedad:

Observemos cómo el hombre en comparación con los animales nace mayormente desprovisto de muchas cosas necesarias tanto para el cuerpo como para el alma. A fin de remediarlo, necesita la compañía y la ayuda de los demás. Consiguientemente el hombre por su misma naturaleza nace como animal social.
Mas la sociedad, que la naturaleza y la razón natural están mostrando como necesaria al hombre, no puede subsistir por largo tiempo, si no es gobernada por algún poder público, según aquello de los Proverbios II: “Donde no hay quien mande y gobierne, se deshace el pueblo.”
De aquí se desprende que Dios, quien ha dado tal naturaleza, le ha dado juntamente el poder gubernativo y legislativo; puesto que quien da la forma también da todo aquello que necesariamente exige esa forma.
Sin embargo, esta potestad, gubernativa y legislativa, no se puede ejercer fácilmente por parte de toda la multitud, pues resultaría difícil que todos y cada uno concurrieran tantas veces cuantas hay que tomar providencias sobre lo necesario al bien común y sobre las leyes por hacer. Así, pues, lo más frecuente es que la multitud transfiera su derecho o poder gubernativo. Si lo transfiere a unos de entre el pueblo tomados de cualquier condición, se llama democracia. Si se trata de unos cuantos de la gente principal, se llama aristocracia. Si es única la persona a quien se transfiere el poder, se llama monarquía, ora se trate de él solo, ora se trate también de cada uno de sus sucesores conforme al derecho hereditario.
De lo dicho se sigue que todo poder se remonta a Dios, como dice el Apóstol Romanos 13. Mas de manera inmediata y por derecho natural el poder político está en la comunidad. Y sólo de manera mediata y por derecho humano, está en los reyes y demás gobernantes.59

Por lo que toca a la tiranía, conviene destacar las siguientes palabras:

Los escritores de autoridad advierten que la república, mediante las representaciones unidas del reino, puede proceder contra el tirano, deponerlo o sentenciarlo a muerte, si no hay otro remedio, porque dicen que el rey tiene recibida de la república la autoridad regia no para destruirla, sino para levantarla y conservarla, y consiguientemente la misma república puede quitarlo, si el rey actúa para manifiesta perdición. Sin embargo, de ahí frecuentemente se suelen seguir males mayores que la misma tiranía: por lo cual más bien habría que tolerar pacientemente la opresión y recurrir a Dios.60

La anotación final de Billuart no debilita la doctrina suareciana, que desde antes había señalado la necesidad de observar el principio del mal menor.61 En todo caso, es claro que la puerta para la justa insurrección queda abierta desde el momento que los “males mayores” permanecen en el terreno no de lo necesario, sino de lo posible, sujeto a examen.
En resumen, estos son algunos de los puntos teóricos que en materia política albergaba el cura Hidalgo en 1802,62 año en que fue trasladado de San Felipe a Dolores. A sus conocimientos teológicos y humanísticos se añadía el trato social que había cultivado en Valladolid y la experiencia ministerial de Colima y de San Felipe, el conocimiento real de los mestizos y de los indios, así como de la situación socioeconómica en que se debatían en aquella Nueva España de principios de siglo.63
En Dolores no deja sus libros y acrecienta el contacto con el pueblo. Estando allí padece como criollo propietario los efectos de la consolidación de vales reales64 y el progresivo orillamiento del mismo grupo criollo.65 Allí mismo se entera de los sucesos de Bayona: la monarquía sin cabeza; y de los consiguientes sucesos en la capital del virreinato: el golpe contra los intentos de Iturrigaray y las voces ahogadas de Primo de Verdad, Azcárate y Talamantes.66 También ahí recibe la visita de un espía de la Inquisición, fray Miguel de Bringas, quien no tiene empacho en reconocerlo como “un gran teólogo”.67 Ahí finalmente se entera, no sin sobresalto, de la prisión de conocidos y amigos: los conspiradores de Valladolid de 1809.68 La tiranía de lejos y la tiranía de cerca se hacen intolerables, pero también vulnerables.
La premisa teórica estaba dada desde los días del magisterio teológico. La premisa factual, la comprobación de los hechos tiránicos era patente. La conveniencia práctica estaba a la puerta. El teólogo que conocía las tesis contra la tiranía, el pastor que había comprobado su azote en la carne de sus feligreses, se decide así a convertirse en el político conspirador y llevar la conclusión hasta sus últimas consecuencias.
De modo que aquella frase de la noche del 15 de septiembre: “Caballeros, somos perdidos, aquí no hay más remedio que ir a coger gachupines”,69 no es la salida irreflexiva ante el pánico de haber sido descubiertos, sino la conclusión en que resuenan las voces serenas de los teólogos populistas y el clamor desesperado del pueblo oprimido. Por eso, los argumentos que esgrimirá Hidalgo en la centelleante ruta de cuatro meses serán, en orden jerárquico,

calificar al gobierno español de tiránico y despótico, que ha tenido esclavizada la América por trescientos años, y a los españoles europeos de tiranos y déspotas, usureros, ambiciosos, enemigos de la felicidad de América, impíos, traidores, libertinos, vilipendiadores del sacerdocio, asesinos de la Religión, del Rey y de la Patria; que han calificado a los americanos de indignos de toda distinción y honor; que tenían vendido el reino a una nación extranjera, tan pronto a los franceses, tan pronto a los ingleses... y que si así no les constase (a los americanos) nunca hubieran desenvainado su espada contra los europeos.70

El ejemplo de Hidalgo cunde entre el clero. Su prestigio de rector y maestro, de teólogo competente, “de sabio, celoso párroco y lleno de caridad”,71 influyen en la deliberación de otros pastores. La mayoría se inclina por la independencia; algunos saludan con gusto su anuncio,72 pero luego se retraen ante el terror de las multitudes sublevadas, como el cura Lavarrieta de Guanajuato, también conocedor profundo de la teología;73 otros, en cambio, se comprometen en los riesgos de la lucha, y repitiendo las acusaciones de Hidalgo contra la tiranía peninsular no dudan en declarar, como José María Morelos, “que había entrado en la revolución movido en parte por el respeto que debía al cura Hidalgo”.74
Por lo demás, la justificación particular y excepcional de que un clérigo pueda entrar a la justa lucha armada también estaba considerada en los tratados teológicos, como las Disquisiciones de teología moral de Antonio Escobar, que señala cuatro casos al respecto:

Primero, cuando no hay ningún otro medio de conservar la propia vida. Segundo, si a la patria, a la propia comunidad civil o al ejército le son necesarios. En este caso inclusive los clérigos están obligados. Tercero, cuando el hacer la guerra es completamente necesario para defender la vida del inocente. Cuarto, si el hacer la guerra es de todo punto conducente al logro de la justa victoria, de la cual depende la paz y el bien común.75

Indudablemente Hidalgo se hubo de considerar incluido en cada uno de los cuatro puntos, pero de modo especial en el segundo, porque cuando le preguntaron en Chihuahua quién lo había hecho “juez competente de la defensa del reino”, dijo “que el derecho que tiene todo ciudadano, cuando cree la patria en riesgo de perderse”.76
También en Chihuahua, Hidalgo se refirió expresamente al Concilio de Constanza que condena el tiranicidio perpetrado por autoridad privada. Los acusadores de Hidalgo por parte de la Inquisición habían invocado ese documento del Magisterio para denunciar como ilícita la guerra de independencia. Según vimos, Hidalgo había fincado sus ataques al gobierno español sobre el carácter tiránico de la dominación. Por eso en los descargos que presentó en Chihuahua declaró que sus “ideas e intenciones” en la revolución eran “inconexas ni idénticas con las expresiones de Wiclef en el Concilio de Constanza”.77 En otras palabras, Hidalgo consideró que la actitud revolucionaria que había asumido no caía en la condenación constanciense. La única razón para poder decir eso consistía en haber estimado que el levantamiento contra el gobierno tiránico no era una revuelta caprichosa de algunos particulares, sino la expresión de un consenso generalizado, después que se habían agotado los medios pacíficos para superar el estado despótico.
Otra condición para la justa insurrección era que de ella no se siguieran mayores males que los causados por la tiranía.78 Este punto, sujeto al análisis histórico uy a un cálculo de probabilidades, es, conforme a la interpretación de Alamán,79 el talón de Aquiles en la justificación de la primera insurgencia.
Por lo demás, varios de los mismos impugnadores de la insurrección conocían los principios de la escolástica sobre el pacto social y sus corolarios. A pesar de esconderlos y de haberse escudado en una falsa interpretación del Concilio de Constanza, impuesta por el despotismo desde la expulsión de los jesuitas, no faltó quien, polemizando contra Hidalgo, reconociera la doctrina de la potestad regia recibida de Dios pero de manera mediata:

Suponer que la plebe pueda dar autoridad espiritual y temporal... cuando a la potestad temporal no es herejía formal absolutamente hablando, pues no está declarado por la Iglesia; y aunque la Escritura dice “Toda autoridad viene de Dios” y “No hay autoridad sino por Dios”, Romanos 13, varios autores católicos dicen que no se entiende siempre de manera inmediata; sino [que] respecto a la potestad civil en los príncipes seculares [es] o de manera mediata o de manera inmediata.80

De todo lo dicho se desprende que Hidalgo no tuvo necesidad de echar mano de los enciclopedistas franceses para lanzarse como protagonista de la causa insurgente. No poNo podemos excluir que los haya leído. Incluso, es bastante probable que conociera algunas ideas rusonianas indirectamente, pues algunos amigos o conocidos suyos, como Abad y Queipo, sí lo leían. Pero los indicios y sospechas a favor del enciclopedismo de Hidalgo son débiles frente a la evidencia de sus lecturas teológicas, que desde temprano estructuraron larga y profundamente su mentalidad. En tal forma, aun en el caso de haber conocido a Rousseau y compañía, la proporción de su influjo es exactamente a la inversa de lo que estimó el historiador José Miranda:81 poca en comparación de la tradición teológica.
Es obvio que Hidalgo no cite a los enciclopedistas en su Disertación teológica, ni en sus bandos y manifiestos, pero tampoco aparecen en las listas de libros suyos que conocemos, incluso a través de denuncias.82 Ciertamente se me imputó leer libros prohibidos; mas, a la hora de las especificaciones, lo más que se pudo traer a colación fueron obras de clérigos como Fleury y Serri,83 ambos finalmente devotos católicos, a pesar de sus resabios regalistas o jansenistas.84 Con certeza sólo consta el testimonio de que Hidalgo había leído una obra secundaria e innocua de D’Alembert: las anotaciones a la teoría de la música de Rameau.85 La Inquisición no hubiera dejado escapar la oportunidad de inculpar formalmente a Hidalgo de lector depravado, si hubiera algún fundamento para ello.86
También es cierto que Hidalgo estaba afrancesado, y en gran parte por sus lecturas. Pero leer a Racine, a Molière, a La Fontaine87 y a teólogos franceses no significa haber leído a los enciclopedistas.
El mayor acercamiento directo que tuvo Hidalgo a la ilustración francesa fue a través de historiadores cuyas obras habría que rastrear con detenimiento: el jansenista Carlos Rollin, el exjesuita Claudio Francisco Javier Millot y el jurista Francisco Gayot de Pitaval.88 Es casi seguro que en estos autores, así como en Antonio Genovesi,89 se encuentren elementos que hayan corroborado los argumentos de Hidalgo contra la tiranía y el despotismo. Mas finalmente las mayores alabanzas del propio Hidalgo en relación a sus lecturas, recaían sobre libros de corte teológico: la Defensa del clero galicano y la Refutación de los errores protestantes,90 obras del obispo de Meaux, Santiago Benigno Bossuet, de las cuales “hacía mucho aprecio y las elogiaba en extremo”.91
La inclusión de las obras históricas primeramente mencionadas en la biblioteca del cura de Dolores se explica en parte por su temprana adhesión a la teología positiva, esto es, aquella que atendía más a la historia, a la crítica y a la filología. Y simultáneamente, conforme a lo dicho, esas obras históricas brindaban a Hidalgo datos y juicios que encajaban con las tesis del populismo teológico, al narrar el fin de las tiranías y al hacer palpable la posibilidad y la licitud de un cambio. Sólo después del Grito de Dolores varios libelos, dechados de literatura satanizadora, propalaron la idea de que Hidalgo se inspiraba en Rousseau y en Voltaire.92 Nunca lo probaron y los jueces del poder hispano ni siquiera hicieron mayor caso de ello.93
La historiografía no puede estar exenta de sorpresas, pero hoy por hoy, más bien cabe hablar, por extraño que parezca, de un influjo de doctrinas tradicionales en las deliberaciones de Hidalgo. Consiguientemente, la ruptura tan tajante que en materia cultural propusieron después Lorenzo de Zavala94 y otras gentes de su generación respecto al pasado novohispano, presenta, al menos para Hidalgo, no leves dificultades.
Es verdad que a medida que avanza el siglo XIX la teoría política de impronta directamente liberal gana terreno en Hispanoamérica. Pero también es cierto que la continuidad de las doctrinas políticas de la escolástica pasa por Morelos95 y llega hasta 1821, año en que se publica en México una incisiva apología “acerca de la aportación del clero a las doctrinas políticas modernas”. Citando a Suárez, a Belarmino, a Cayetano y otros, el autor demuestra que

en los dos siglos que precedieron inmediatamente a Locke y demás personajes, [se enseñaba] que la soberanía residía esencialmente en los pueblos y no en los reyes; que éstos la recibían de aquéllos con el pacto y condición indispensable de no ejercerla sino para su beneficio y utilidad, y que de lo contrario podían deponerlos y aun hacerles guerra por ser superiores al rey; y que las naciones eran libres para establecer la forma de gobierno que les pareciera y mudarlo cuando su utilidad lo requiera...96

No obstante todo lo dicho, hay que distinguir entre los motivos que convenía utilizar frente a la sociedad y las multitudes. Las reflexiones político-teológicas del cura de Dolores, que en sí mismas eran suficientes para justificar el movimiento, se enfrentaban con hábitos tres veces seculares de acatamiento a la figura de un rey idealizado que simbolizaba el principio supremo de autoridad temporal, especialmente exaltado por el despotismo ilustrado y con ocasión de la misma prisión napoleónica.
La legitimidad de la subversión no podía darse presentando de inmediato como tirano a Fernando VII, cuyas supuestas virtudes eran objeto de una propaganda abrumadora en vísperas del Grito de Dolores.97 Consiguientemente se hizo una distinción tan oportunista como frágil. La tiranía, agravada a lo largo de trescientos años, se achacó a los políticos y funcionarios españoles, a los grupos de poder actuantes y visibles; mientras, por otra parte, se mantenía el respeto y la veneración juramentada a un rey distante e inofensivo. “Muera el mal gobierno” y “Viva Fernando VII” fue la precaria síntesis, criticada por Morelos,98 pero que, a pesar suyo, había proclamado la revolución y cuyo claroscuro se proyectaría hasta la consumación de la Independencia.
Ya en Guadalajara, cuando Hidalgo se ilusionaba con un gobierno independiente y parecía olvidarse del fernandismo inicial, enderezó más claramente sus ataques contra el dominio de la monarquía, de tal manera que uno de sus más finos opositores no dudó en señalar cuál era una fuente intelectual del cura de Dolores: “Hidalgo da el título de déspota a nuestro amado Fernando, enseñando que no repugna a lo católico el ser rebelde contra su príncipe. Doctrina singular aprendida por Hidalgo en los libros exquisitos de aquella clase de teólogos novatores que tantas veces han turbado la paz de la Iglesia.”99
Por lo demás, la opción final del cura Hidalgo en que empeñó y arriesgó su persona a favor de la revolución, estuvo fuertemente influenciada por Ignacio Allende. Ciertamente, el capitán criollo no le iba a enseñar al cura teólogo las razones que hacían legítima la revolución; pero sí le iba a mostrar las condiciones del momento y los medios prácticos con que se podía contar para dar el grito. De hecho, fue la insistencia de Allende la última fuerza que aceleró la inclinación antigua y constante de Hidalgo por la independencia.100 Su vinculación al grupo conspirador de Querétaro significó para él un ahondar inquietudes y renovar relaciones que habían nacido en los años del magisterio teológico: la cabeza intelectual de la conjura queretana era nada menos que su inmediato sucesor en el rectorado de San Nicolás, el canónigo Manuel Iturriaga, clérigo que fallecería poco antes de que se descubriera la conspiración.101 Es aquí, en las deliberaciones de Querétaro, donde se hubo de decidir el peligroso fernandismo de la revolución y donde Hidalgo recibió el influjo de otras voces, cuya resonancia también puede hallarse en el grito del 16 de septiembre y en los manifiestos o bandos de la centelleante ruta.
Asimismo hay que reconocer que una vez desatada la violencia, Hidalgo se dejó arrastrar por ella y tiró por la borda las consideraciones morales, que ciertamente conocía, acerca del mal menor y el derecho de guerra. Matanzas como las de Valladolid y Guadalajara no encuentran justificación en ninguna doctrina de teólogo católico. La responsabilidad de Hidalgo en tales asesinatos es inexcusable. El frenesí revolucionario se apoderó de Hidalgo, y su personalidad sufrió grave transformación al golpe de la violencia y al verse aclamado por la incontable multitud como Mesías terrible que había de vengar la ignominia de siglos. Frente a la serie de derrotas y matanzas, es preciso admitir que la organización y la moralidad de la causa habían pasado a segundo plano. Los demás dirigentes de la insurgencia fueron los primeros en sorprenderse ante la mutación tremenda del pacífico párroco, y los primeros en hallar la forma de contenerlo.102
Estas observaciones, empero, no anulan el planteamiento original que hubo de formularse Hidalgo acerca de la licitud de la causa; esto es, el análisis de una tiranía condenada en los tratados y comprobada en la realidad de la Nueva España.
En esta explicación global, los conatos de Francia por sublevar las colonias contra España sólo aparecen como una coincidencia con los procesos internos que se dirigían desde tiempo atrás al desenlace insurgente. O mejor dicho, también el gobierno napoleónico vio en la situación explosiva de la América española una oportunidad para abatir y someter definitivamente a España. El doctor Mora pone de relieve la semejanza entre el Grito de Dolores y las instrucciones de los emisarios de Napoleón para soliviantar los dominios hispanos.103 El señalamiento nos conduce a examinar cómo se pretendía aprovechar un momento favorable y a reconocer el oportunismo recíproco entre franceses y conspiradores novohispanos. La entrevista del general D’Alvínar con Hidalgo en Dolores, una noche de 1808, apunta en esta dirección.104 Se trata, pues, de una ocasión propicia, no de una verdadera causa en la génesis de los acontecimientos.
En fin, como reflexión general y conclusiva, creo que no carece de importancia dilucidar los motivos que tuvo Hidalgo para justificar la lucha armada, pues se trata de esclarecer una de las raíces de esta patria. Y como en el caso de los orígenes de Roma, el gran Virgilio, bien conocido por Hidalgo, también maestro de latines, llegó a cantar: “forsan et haec olim meminisse iuvabit”,105 igualmente ahora, volviendo el verso a nuestra lengua castellana y a nuestro momento histórico, habrá que decir:
“Llegará el día en que será provechoso recordar estas cosas”, unas ideas rectoras en la epopeya de la nación mexicana.

1 Citado por Michael Costeloe, La primera república federal de México (1824-1835), México, Fondo de Cultura Económica, 1975, p. 176.
2 Aun en el caso de aceptar las doctrinas marxistas, Ernest Mandel advierte que "ningún marxista digno de este nombre, fiel a la gran tradición científica del propio Marx, podría reducir el problema de las ideas a simples cuestiones de corrupción directa (por interés personal) o indirecta (por la presión del medio ambiente). Marx y Engels precisaron más de una vez que la historia de las ideas sigue su dialéctica propia, que las ideas evolucionan a partir de factores retransmitidos de una generación a otra y por la pugna de escuelas contrapuestas... Marx sólo hacía intervenir el factor social en tanto que explicación del último resorte de esta evolución (de las ideas), y no en tanto que explicación inmediata". Tratado de economía marxista, México, Era, 1976, I, p. 14. Por su parte, Enrique Florescano concluye en torno al 1810 mexicano: "Las crisis económicas y demográficas, con sus golpes repetidos y devastadores, acentúan sus desequilibrios, favorecen el descontento social y crean el clima propicio a la propagación de las ideas subversivas", Precios del maíz y crisis agrícolas en México (1708-1810), México, El Colegio de México, 1969, p. 197.
3 El presente trabajo, en su primera versión incompleta apareció en Relaciones, Zamora, invierno 1983, vol. IV, n. 13, pp. 31-53.
4 Raúl de Scorraille, El P. Francisco Suárez, trad. de Pablo Hernández, Barcelona, Subirana, 1917, II, pp. 155-209.
5 Defensio fidei catholicae et apostolicae adversus anglicanae sectae errores cum responsione ad apologiam pro juramento fidelitatis et praefationem monitoriam serenissimi Jacobi Magnae Britaniae Regis, Colonia, 1614 (primera reimpresión), libro III, capítulo I, puntos 4, 6 y 7; capítulo II, puntos 2, 3 y 4. Sigo mi propia versión publicada por el Instituto de Investigaciones Bibliográficas de la Universidad Nacional Autónoma de México, como parte de la obra de Textos políticos en la Nueva España, 1984.
6 Defensio fidei..., libro III, capítulo II, puntos 5, 6 y 7. En el último punto Suárez aclara: "Pueblo se entiende aquí no sólo material e individualmente considerado, sino también tomado formal e indeterminadamente. Esto es, la suprema potestad no reside en una sola determinada persona, por ejemplo Adán, Jacobo o Felipe, [¡nombres a la sazón de los reyes de Inglaterra y España!], y tampoco exige de suyo estar en una persona singular. De la misma forma habrá que decir proporcionalmente del senado, sea que se contemple materialmente como integrado por determinadas personas, sea que se contemple formalmente, en cuanto es una junta de personas de tal calidad o número. Y el porqué es obvio, pues a la luz de la razón no hay motivo alguno por el que la suprema potestad se circunscriba más a una sola forma o a cierto número de personas dentro de la comunidad, que a otra. Luego, en virtud de la donación natural sólo esña de manera inmediata en la comunidad." Este pasaje muestra la diferencia de la doctrina suareciana, y en general de la teología populista, respecto al contractualismo medieval que pasó a la tradición jurídica hispana y que en lugar de fundamentarse filosóficamente, prefiere determinar los términos del contrato entre gobernante y pueblo no en el sentido amplio que le da Suárez, sino en el más reducido de nación representada.
7 Ib., punto 8. Suárez, siguiendo a Aristóteles y a la mayoría de autores, opina que, en principio, la monarquía es mejor forma de gobierno, bien que su corrupción, la tiranía, sea peor que la demagogia. Sin embargo, en cada caso habrá que observar la norma suprema, el bien común, de manera que este criterio se sobrepone a las razones en pro de la monarquía.
8 Ib., puntos 13, 18, 19 y 20. La expresión latina "suprema potestad" equivale, hasta cierto punto, a soberanía en cuanto a que un poder así no reconoce superior en su orden y en cuanto a que en ambos casos, la atribución primera es la legislativa, como lo explicaría el clásico sobre soberanía, Juan Bodino (George H. Sabine, Historia de la teoría política, México, Fondo de Cultura Económica, 1968, pp. 301-302). Sin embargo, la evolución del concepto soberanía fue progresivamente en el sentido de una suprema potestad excluyente de otro poder más o menos autónomo, como la Iglesia.
9 Ib., capítulo III, puntos 2, 3 y 4.
10 Ib., libro VI, capítulo IV, punto 1.
11 Ib., punto 15.
12 Ib. Nuevamente aquí se impone como criterio último, siguiendo a Santo Tomás, el bien común, no entendido ciertamente en sentido colectivista inmanente, sino personalista trascendente.
13 Ib., punto 18.
14 Ib., punto 17. Hay otra tesis suareciana, cuya tradición sería útil seguir: la relativa a la tiranía que ocurre sobre un pueblo sometido por guerra injusta, tema relacionado con el argumento insurgente de los "trescientos años" de dominación tiránica: Ib., libro III, capítulo II, punto 20.
15 El propio Suárez, a lo largo de los capítulos citados, aduce numerosos y respetables autores, de manera que considera sus puntos de vista como algo común y conforme a la tradición. La diversidad de autores que la continúan lleva a la conclusión de que no se trata de una doctrina suareciana ni jesuita en sentido exclusivo o típico. La distinción que debe hacerse es entre los que, como Suárez, toman un fundamento filosófico para atribuir primordialmente al pueblo sin más la suprema potestad, y aquellos más bien juristas, que van determinando los términos del contrato entre gobernante y pueblo, reducido éste a sus representantes estamentarios.
16 Manuel Giménez Fernández, "Las ideas populistas en la independencia de Hispanoamérica", en Anuario de Estudios Americanos, 3, Sevilla, 1946, pp. 517-665. Este trabajo, no obstante ser pionero, hizo una aplicación festinada de las tesis suarecianas forzando textos, suponiendo demasiado y pasando por alto la continuidad y presencia efectiva del populismo a través de los textos realmente leídos por los insurgentes. Anterior a Giménez, en la misma línea, es el trabajo de Ricardo Levene, Síntesis sobre la Revolución de Mayo, Buenos Aires, 1935.
17 George H. Sabine, op. cit., pp. 282-291. Walter Theimer, Historia de las ideas políticas, Caracas-Barcelona, Ariel, 1969, pp. 110-118.
18 Del rey y de la institución real, en Biblioteca de Autores Españoles, t. XXXI, Madrid, 1950, pp. 463-576.
19 Coimbra, 1613; Colonia, 1614; Maguncia, 1619 y 1655; Roma, 1698; Venecia, 1749.
20 Lo que aún queda en la Biblioteca Nacional de México, de lo que fueron las bibliotecas novohispanas de colegios y conventos de la metrópoli, así como los acervos de otras bibliotecas públicas de la República, por ejemplo los de Guadalajara y de Morelia, ofrecen la certeza de la afirmación.
21 Fernando Castro Palao, Operis moralis de virturtibus et vitiis contrariis pars qarta, Lyon, 1646, p. 715.
22 Juan Caramuel y Lobkowitz, Theologia intentionalis, Lyon, 1664, III, p. 137.
23 Silvestre Giribaldi, Opera moralia, Bolonia, 1752, IV. p. 344.
24 Kiliano Kazenberger, Supplementum theologiae moralis decalogalis R. P. f. Patritii Sporer, Venecia, 1775.
25 Enrique de Villalobos, Suma de la teología moral y canónica; segunda parte, Madrid, 1672, p. 201. La difusión de las doctrinas políticas de la escolástica, también en lengua vernácula, aparece en obras de otro carácter, como la Monarquía indiana de Juan de Torquemada, II, libro XI, capítulos X-XII.
26 Particularmente los fondos procedentes de San Francisco el Grande, San Fernando, San Joaquín, La Turriana y La Profesa.
27 El jurista Hugon Donelli consigna las dos tendencias: Opera omnia commentariorum de iure civili, Luca, 1762, t. I, p. 126.
28 León Lopetegui y Félix Zubillaga, Historia de la Iglesia en la América Española, Madrid, La Editorial Católica, 1965, pp. 920-921.
29 Documentos para la historia de la cultura en México. Una biblioteca del siglo XVII, Catálogo de los libros expurgados a los jesuitas en el siglo XVIII, México, Archivo General de la Nación-Universidad Nacional Autónoma de México, 1947, pp. 110, 117, 118, 120, 124, 129, 131. Además, Real Cédula de 12 de agosto de 1786, citada por Águeda María Rodríguez Cruz, Historia de las universidades hispanoamericanas; periodo hispánico, Bogotá, Patronato Colombiano de Artes y Ciencias-Instituto Caro y Cuervo, 1973, I, pp. 22-23.
30 Luis Sierra Nava-Lasa, El cardenal Lorenzana y la ilustración, Madrid, Fundación Universitaria Cisneros, 1975, pp. 121-122.
31 Particularmente el establecimiento de la leva militar y la expulsión de los jesuitas. Para lo primero, María Ofelia Mendoza Briones, Sentencia contra los naturales de San Francisco de Uruapan, 1767, Morelia, Fimax, 1968. Para lo segundo, José Bravo Ugarte, Historia sucinta de Michoacán; II; Provincia mayor e intendencia, México, Jus, 1963, pp. 149-150.
32 Nicolás Rangel, "Estudios literarios de Hidalgo" en Boletín del Archivo General de la Nación, t. I, n. 1. sept-oct. 1930, pp. 15-16.
33 Ib., pp. 16 y 21.
34 Joannes Baptista Gonet, Clypeus theologiae tomisticae, Venecia, 1772, 5 vols.
35 Erección del Pontificio y Real Colegio Seminario del Príncipe de los Apóstoles, el Sr. San Pedro, y Constituciones para su gobierno, que con su autoridad ordinaria y con la facultad bastante del Rey Nuesto Señor (que Dios guarde) ha hecho en la ciudad de Valladolid, capital del obispado de Michoacán, el Ilmo. Sr. Dr. D. Pedro Anselmo Sánchez de Tagle, del Consejo de su Majestad, obispo de aquella diócesis y fundador del mismo Pontificio y Real Colegio, México, Imprenta del Lic. D. José Jáuregui, 1771, p. 4.
36 Julián Bonavit, Fragmentos de la historia del Colegio Primitivo y Nacional de San Nicolás de Hidalgo, Morelia, Escuela Industrial Militar "Porfirio Díaz", 1910, pp. 244-245, citado por Gabriel Méndez Plancarte, "Hidalgo reformador intelectual", Ábside, México, abr.-jun. 1935, XVII, 2, p. 139.
37 Gonet, op. cit., Tomus tertius continens tractatus de beatitudine et actibus humanis, p. 231.
38 De sus varias ediciones destaca la publicada por Gabriel Méndez Plancarte en Ábside, México, abr.-jun. 1935, XVII, 2, pp. 173-196.
39 Ib., p. 193. El arcediano de Valladolid y amigo de Hidalgo, José Pérez Calama, compartía con él la preferencia por estos autores: Germán Cardozo Galue, Michoacán en el Siglo de las Luces, México, El Colegio de México, 1973, pp. 30 y 84.
40 Ioh; Laurentii Berti fratris eremitae augustiniani theologi praeclarissimi lib. XX-XVII de theologicis disciplinis accurata synopsis quam notis perpetuis et novis dissertationibus auctam concinnavit fr. Hieronymus Maria Buzius augustinianus... Tomus II. Valentiae Hedetanorum, ex calcographia Benedicti Montfor, 1771, pp. 305 y 260.
41 Ib. p. 306.
42 Ib. p. 312.
43 Ib. p. 314.
44 Vicente Luis Gotti, Scholastico-dogmatica theologia, Venecia, ex typographia balleoniana, 1786, t. II, p. 493.
45 Documentos en Julián Bonavit, I.c. y Nicolás Rangel, op. cit. pp. 21-23. Conforme a esta documentación Hidalgo impartió la teología escolástica primero como subsistuto y luego como propietario. También aparece como catedrático sustituto, por algún tiempo menos largo, de teología moral, y sin otra precisión, como maestro de latinidad y filosofía. Por lo demás, frecuentemente participaba en actos académicos del Colegio Seminario Tridentino de San Pedro Apóstol.
46 Ezequiel A. Chávez, Hidalgo, Campeador, 1957, pp. 25-27. Luis Castillo Ledón, Hidalgo. La vida del héroe, México, Cámara de Diputados, 1972, I, pp. 46-52.
47 Procesos inquisitorial y militar seguidos a D. Miguel Hidalgo y Costilla, preámbulo de Antonio Pompa y Pompa, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1960, p. 22.
48 Ib., p. 14, testimonio del chantre de Valladolid, doctor Ramón Pérez dirigiéndose a la Inquisición.
49 Ib., p. 61.
50 Ib., p. 68. Véase también p. 105: "argüía en otros actos públicos dicho don Miguel (Hidalgo) con mucho peso, mucho nervio, mucho tino, de manera que según se produjo en las mismas veces que concurrimos o le escuché, yo le tuve por de sólido razonar y capaz de hacerse un honroso distinguido hombre de estudios".
51 Ib., pp. 50, 94, 95, 37 y 125.
52 Ib., pp. 98, 37, 125, 45.
53 Ib., p. 47.
54 Ib., p. 50.
55 Catalina Sierra Casasús. "El excomulgador de Hidalgo", en Historia Mexicana, México, oct.-dic. 1953, vol. III, n. 4(10), pp. 186-187.
56 Libro en que se asientan las funciones literarias de este Pontificio y Real Colegio Seminario cuyo título es el Tridentino de Señor San Pedro Apóstol, manuscrito en la biblioteca del Seminario Tridentino de Morelia, ff. 26, 50, citado por Agustín García Alcaraz, La cuna ideológica de la Independencia, Morelia, Fimax, 1971, p. 254.
57 F. Carlos René Billuart, Summa S. Thomae hodiernis academiarum moribus accomodata, sive cursus theologiae juxta mentem divi Thomae insertis pro re nata digressionibus in historiam ecclesiasticam.
58 Documento en Nicolás Rangel, op. cit., p. 30. También en San Nicolás al menos a principios del siglo XIX ya se seguía a Billuart, y a pesar de que no siempre se leyera íntegro en las lecciones escolares, era, como texto oficial, una de las obras de consulta más a la mano: documento en Francisco Miranda Godínez, Don Vasco de Quiroga y su colegio de San Nicolás, Morelia, Fimax, 1972, p. 321.
59 F. Carlos René Billuart, op. cit., Secundae partis pars prima, Venecia, typis Petri Savioni, 1777, p. 199.
60 Ib., Tomus VI... París, apud Victorem Lecoffre Bibliopolam, 1904, p. 225.
61 Véase nota 13.
62 Faltaría por analizar las Prelectiones theologicae-dogmaticae polemicae-scholasticae, del dominico Jacobo Jacinto Serry, Venecia, 1742, 5 vol., leído por Hidalgo también desde los días de su magisterio nicolaíta: Procesos inquisitorial y militar seguidos a D. Miguel Hidalgo y Costilla, pp. 53-54, 105; y Julián Bonavit, op. cit., pp. 244-245. Del mismo Serry, Hidalgo conocía otras tres obras: (Procesos... pp. 54, 121, 14, 122): una de carácter histórico: Historia congregationum de auxilüs divinae gratiae, Lovaina, 1700, en que el autor se muestra demasiado enemigo de la postura molinista; otra, teológica, que apareció como anónima, en que Serry trata de proteger algunas proposiciones condenadas del jansenista Pascasio Quesnel, y que consiguientemente fue puesta en el Índice: Theologia supplex coram Clemente VI Pontif. Max Clementinae Constitutionis "Unigenitus Dei Filius" explicationem atque intelligentiam rogans, Colonia, 1737: Henricus Denzinger et Adolfus Schönmetzert, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Barcelona, Herder, 1963, nos. 2008 y 2400, pp. 446, 490; y finalmente otra, de crítica a los abusos en la piedad mariana: Exercitationes historicae, criticae, polemicae de Christo ejusque Virgini Matri, Venecia 1719. Procesos... pp. 121-122.
63 El conocimiento que tuvo Hidalgo de la Nueva España no se reduce a los lugares frecuentados antes de 1810 por razones familiares, de estudios, ministeriales o de negocios: Pénjamo, Cuitzeo de los Naranjos, La Piedad, Zamora, Tiríndaro, Irapuato, Valladolid, Celaya, Colima, San Felipe, Guanajuato, Taximaroa, Tuxpan, México, Dolores, etc., sino también, en alguna forma, a los puntos en que se hallaban sus compañeros y discípulos diseminados por todo el extenso obispado de Michoacán, del Pacífico al sur de Tamaulipas, comoquiera que aun oficialmente hubo de tratar a muchos de ellos, en virtud de ser, al menos por algún tiempo, "examinador sinodal de confesores y ordenados", Julián Bonavit, loc. cit.
64 Romeo Flores Caballero, "La consolidación de vales reales en la economía, la sociedad y la política novohispanas" en Historia Mexicana, México, ene-mar. 1969, XVIII, n. 3, pp. 334-378, y Massae Sugawara H., La deuda pública de España y la economía novohispana, 1804-1809, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1976. D. A. Brading, "La situación económica de los hermanos don Manuel y don Miguel Hidalgo y Costilla, 1807", ene-jun. 1970, t. XI, nos. 1-2, pp. 15-82.
65 Aunque de tiempo atrás, son muy significativos los datos aportados por D. A Brading, Mineros y comerciantes en el México borbónico (1763-1810), México, Fondo de Cultura Económica, 1975, pp. 59-69. Sobre los habitantes de Dolores hacia 1778 hay este testimonio: "no tienen aquellos miserables un palmo de tierra para hacer sus siembras, pues las pertenencias de la [hacienda] llegan hasta las goteras del lugar". (Fray Agustín de Morfi, Viaje de indios y diario del Nuevo México, México, Porrúa, 1980, p. 75.)
66 Genaro García, Documentos históricos mexicanos, México, 1910, II, pp. 15-206.
67 Procesosinquisitorial y militar seguidos a D. Miguel Hidalgo y Costilla, pp. 121-122. El testimonio de Bringas es valioso; estuvo inesperadamente en Dolores en marzo de 1809, examinó la biblioteca de Hidalgo y como obras prohibidas sólo halló las de Serry. Posteriormente Bringas se mostraría furibundo realista.
68 José Bravo Ugarte, Historia sucinta de Michoacán, México Jus, 1964, III, pp. 14-18.
69 Procesos... p. 284.
70 Ib., pp. 241-329.
71 Ib., p. 133.
72 El virrey Venegas lo atestiguaba: "El clero secular y regular de aquella ciudad (Valladolid), empezando por la mayor parte de los prebendados de su catedral, han apoyado las ideas revoltosas y disparatadas del cura Hidalgo, a quien tienen por un oráculo": José Bravo Ugarte, Temas históricos diversos, México, Jus. 1966, p. 108. Sobre nombres concretos de clérigos y frailes insurgentes, sin contar simpatizadores, Ib. pp. 81-100.
73 José María Miguel I. Vergés, Diccionario de insurgentes, México, Porrúa, 1980, p. 318.
74 Historia militar del general don José María Morelos sacada en lo conducente a ella de sus declaraciones recibidas de orden del virrey de México, cuando estuvo arrestado en la ciudadela de esta capital, México, Oficina del Águila, 1825, p. 6, reedición en Tres estudios sobre don José María Morelo y Pavón, prefacio "El Lic. don Carlos María Bustamante y don José María Morelos y Pavón" por Antonio Martínez Báez, México, UNAM, 1963.
75 Antonio Escobar, Universae theologiae moralis absque lite sententiae necnon controversae disquisitiones, Lyon, sumptibus Philippi Borde, Laurentii Arnaud, Petri, Borde et Guillielmi Barbier, 1663, t. VI, p. 132. Por esto y todo lo dicho, Hidalgo desde tiempo tenía "inclinación a la independencia": Procesos pp. 242 y 265.
76 Procesos... p. 243, Anteriormente, en el curso de la guerra, Hidalgo utilizó, aplicándolas al caudillaje de la insurgencia, las expresiones "autorizados por la voz común de la nación", "autorizado por mi nación", "electo por la mayor parte de los pueblos del reino", "nombrados por la nación mexicana para defender sus derechos" (Juan Hernández y Dávalos, Colección de documentos para la historia de la Guerra de Independencia, México, Imp. José María Sandoval, 5 vol. 1877-1882, I, pp. 119-120; II, p. 404). Este principio de la representación nacional, unido a la crítica de la tiranía, se aviene adecuadamente en las concepciones de la teología populista; y en principios también con las tesis rusonianas. Sin embargo, el sentido real que Hidalgo quiso dar a tales expresiones no puede alejarse de los esquemas arraigados en el cura teólogo. Ya Luis Villoro indica la posibilidad de "la corriente jurídica que arranca de Suárez": Las corrientes ideológicas en la época de la Independencia, en: Estudios de historia de la Filosofía en México, México, UNAM, 1973, pp. 220-221, nota 30.
77 Juan Hernández y Dávalos, op. cit., I, p. 190.
78 Véase nota 12.
79 Alamán tenía noticia acerca de la doctrina del regicidio, en cuanto achacada a los jesuitas (Lucas Alamán, Disertaciones, México, Jus, 1969, II, p. 235). Pero más claro y sugestivo es que su crítica a la primera insurgencia, a lo largo de toda la historia de Méjico, se condense en los males mayores que había causado, según su apreciación.
80 Fray Josef Ximeno, franciscano del colegio de la Santa Cruz de Querétaro, impugnando en abril de 1811 el manifiesto de Hidalgo contra la Inquisición (Juan Hernández y Dávalos, op. cit., II, p. 432. Traduje las expresiones latinas). Se admite también la posibilidad de una institución inmediatamente divina, en razón de algunos casos del Antiguo Testamento. Otro de los que usaron la pluma contra Hidalgo fue Manuel Alcayde y Gil. Para apoyar la doctrina de la obediencia a la autoridad legítima cita, entre otros, a Vitoria y al Abulense, autores citados por Suárez y que junto a este principio defienden la potestad mediata y sus consecuencias, asuntos que naturalmente conocía y ocultaba al atacar a Hidalgo (Juan Hernández y Dávalos, op. cit., III, p. 548. Francisco Suárez, Defensio fidei, libro III, capítulos II y III).
81 José Miranda, Las ideas y las instituciones políticas mexicanas, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1952. Posteriormente a las pistas indicadas por Giménez Fernández (nota 16), Miranda señala la tradición político-legal española, junto con el liberalismo gaditano, como "fondo teórico del pensamiento político mexicano" a la hora de la Independencia, suponiendo que la doctrina teológica tradicional "casi no hace acto de presencia", p. 272; en cambio, las ideas políticas francesas "constituyen en rigor la médula del pensamiento político", p. 276. Estos puntos de vista, aunados al desconocimiento de Hidalgo como teólogo, llevaron a Miranda a disociar a Hidalgo del grupo teológico, p. 292, e incluirlo, a falta de datos, en un "sector moderado" de la corriente liberal-democrática: pp. 314-315. Semejante opinión sustenta Miranda en trabajo posterior incluido en Vida colonial y labores de la Independencia, México, Secretaría de Educación Pública, 1972, pp. 221 y 231.
82 Desde luego los testimonios de los Procesos, particularmente el de fray Miguel de Bringas (nota 67) son significativos. Además, el testimonio de José Martín García de Carrasquedo en Juan Hernández y Dávalos, I, pp. 148-150. Ya Gabriel Méndez Plancarte notó la ausencia de los enciclopedistas en Hidalgo: op. cit. p. 169, y en pos de él Xavier Tavera Alfaro, "Dos asedios a Hidalgo", en Historia Mexicana, México, abr.-jun. 1955, IV, n. 4, p. 617. La propuesta de Hidalgo de establecer "un congreso que se componga de representantes de todas las ciudades, villas y lugares de este reino" (Procesos... p. 330), difícilmente responde a las tesis rusonianas, al menos directamente. Desde luego, porque se inscribe en la apología pública que el propio Hidalgo hizo frente a los ataques de la Inquisición; y además, porque el tipo de representación que propone, por "ciudades, villas y lugares" encaja con la tradición jurídica hispana, relacionada con la teología populista, aunque diferente de ella. Sin embargo, el término "congreso" sí trasluce un influjo de la modernidad ilustrada sobre Hidalgo, no tanto a través de teorías políticas cuanto por la realización seductora de los Estados Unidos de América, cuya "constitución federativa" sería el modelo de la mexicana para "vivir en la libertad de hombres" según el propio Hidalgo (Genaro García, Documentos históricos mexicanos, México, Secretaría de Instrucción Pública y Bellas Artes, 1910, VI, pp. 33 y 34). Es de advertir, empero, que tanto la propuesta de congreso como la de constitución federativa sólo aparecen después que Hidalgo toma como secretario al licenciado Ignacio Rayón. Más sugestiva es la noticia, no comprobada, de que Hidalgo leía el Código de Napoléon. (Roberto Ramos, Libros que leyó don Miguel Hidalgo y Costilla, Guanajuato, Imp. del Gobiero del Estado, 1953, p. 13.)
83 Claudio Fleury, Histoire ecclésiastique, editada por primera vez en 1691, circuló en Nueva España según las ediciones de París 1724 y 1750, Avignon 1777 y Nimes 1779. La base primordial sobre la cual descansan las acusaciones del proceso inquisitorial seguido a Hidalgo es, precisamente, la repetición e interpretación de varios pasajes de Fleury: Procesos... pp. 10, 16-17, 25, 53, 339-340. "Con rigor polémico que denuncia su habilidad en la dialéctica, con una serenidad majestuosa" Hidalgo rebatió las acusaciones ya preso en Chihuahua: Ernesto de la Torre Villar, "Hidalgo y Fleury" en Historia Mexicana, México, oct.-dic. 1953, vol. III, n. 4(10), pp. 211-212. Acerca de Jacobo Jacinto Serry, véase nota 62.
84 Dictionnaire de théologie catholique sous la direction de A. Vacant et E. Mangennot, continue sous celle de Mgr. E. Amann, París, 1941, XIV cols. 1957-1963; 1947, cols. 21-24.
85 Severo Maldonado, El Telégrafo de Guadalajara, cit. por Luis Castillo Ledón, Hidalgo: La vida del héroe, México, Cámara de Diputados 1972, II, p. 177. La obra aludida de Rameau lleva este nombre preciso: Nouveau systeme de musique thíorique (1726).
86 Las prohibiciones y procesos inquisitoriales seguidos a otras personas sobre lectura de libros heréticos y sediciosos, particularmente los de Rousseau, son prueba de ello. (José Miranda, Vida colonial y albores de la independencia, pp. 215-219.)
87 Procesos... p. 89; Juan Hernández y Dávalos, I.c.; Gabriel Méndez Plancarte, op. cit. pp. 166-168. También se le acusó de leer el Corán: Procesos... p. 31.
88 Juan Hernández y Dávalos, op. cit., I. pp. 149-150. En este lugar se halla el testimonio del amigo de Hidalgo, José Martín García de Carrasquedo, sobre los libros que leía el cura de Dolores. Corregidos nombres de autores y de obras, y éstas en su original, he aquí los datos relativos a los tres historiadores: Carlos Rollin (1661-1741), Histoire ancienne, 1730-1738; Claudio Francisco Javier Millot (1726-1785), Élements d'histoire générale, ancienne et moderne, 9 vol., París, 1772-1783; Francisco Gayot de Pitaval (1673-1743), Causes célebres et interessantes, París, 1734.
89 Antonio Genovesi (1712-1769), sacerdote, filósofo y economista. Además de escribir Lezioni di commercio di economia civile, Milán, 1786, fue autor de varias obras sobre metafísica y lógica, en que se muestra abierto a corrientes de la filosofía moderna buscando un eclecticismo con la enseñanza tradicional.
90 Los nombres correctos y originales son Declaratio cleri gallicani, 1682; Histoire des variations des Églises protestantes, 1688.
91 Juan Hernández y Dávalos, loc. cit.
92 Ramón Casáus, El Anti-Hidalgo. Cartas de un Dr. mexicano al Br. D. Miguel Hidalgo y Costilla, ex-cura de Dolores, ex-sacerdote de Cristo, ex-cristiano, ex-americano, ex-hombre y generalísimo capataz de salteadores y asesinos, en Juan Hernández y Dávalos, Colección de documentos para la historia de la Guerra de Independencia, II, pp. 624-695; Mariano Beristain, Diálogos entre Filópatro y Aceraio, ib. pp. 695-740; Fermín de Reygadas, El Aristarco, publicación semanaria refutandoel manifiesto del Sr. Hidalgo, ib. pp. 752-815. Los pasajes de estas obras en que se inculpa a Hidalgo de leer a los enciclopedistas han sido destacados por Juan Hernández Luna, Imágenes históricas de Hidalgo, Morelia, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, 1981, pp. 24, 133-135. Es de advertir, conforme a Hernández Luna, que el primero de los libelos reconoce la ciencia teológica de Hidalgo y su agudeza en el manejo de la lógica: ib, pp. 22-23. Más tarde, en 1814, Manuel Gorriño y Arduengo se hace eco de esta literatura, suponiendo que Hidalgo "dejó el Voltaire sobre su mesa, para enarbolar el estandarte de la impía rebelión". (Raúl Cardiel Reyes, Del modernismo al liberalismo. La filosofía de Manuel María Gorriño, México, UNAM, 1981, p. 230.)
93 El silencio de la Inquisición sobre el enciclopedismo de Hidalgo, desde que le inició proceso en 1800 hasta 1809, es elocuente. No fue sino hasta después de la insurrección cuando, jalando de los pelos las débiles acusaciones de ese tiempo anterior, se le declaró seguidor de una docena de herejías, y además "sospechoso de ateísmo y materialismo... sectario de la libertad francesa... libertino, sedicioso, cismático": Procesos... p. 129. Obviamente el fundamento de tal sospecha era el haberse lanzado a la insurrección, pero antes de ella, sólo se adujeron vagas suposiciones sobre su posible relación con el enciclopedismo: que Hidalgo "Favorece la libertad francesa: la desea (para) nuestros reinos; asegura el despotismo del gobierno monárquico"; Procesos... pp. 37 y 127. En cuanto a otras autoridades eclesiásticas, Abad y Queipo declaró a Hidalgo y a sus capitanes "perturbadores del orden público y perjuros y han incurrido en la excomunión" (esto último por atentar contra clérigos). Consideró también el movimiento de independencia como "efecto de la Revolución Francesa", punto que no se discute mientras no se tome exclusivamente, pues de él no se deduce que Hidalgo haya leído enciclopedistas... (Juan Hernández Luna, pp. 13 y 16). Hasta que la insurgencia se formalizó más bajo Morelos, Abad y Queipo citará a Rousseau, mas no precisamente como leído por Hidalgo. (José Miranda, Vida colonial y albores de la independencia, p. 230.) Finalmente, el arzobispo de México, Francisco Javier de Lizana y Beaumont, acusó a Hidalgo de soberbia luciferina y de ser emisario de Napoleón, esto último sin mayor especificación ni prueba (Juan Hernández Luna, loc. cit.).
94 Lorenzo de Zavala, Memoria de Gobierno, 20 de marzo de 1828, en Obras, México, Porrúa, 1976, p. 320.
95 Carlos Herrejón Peredo, Morelos. Vida preinsurgente y lecturas, Zamora, El Colegio de Michoacán, 1984, pp. 61-62.
96 Conjuro contra duendes, México, Alejandro Valdés, 1821. Reproducido por Francisco Morales, Clero y política en México (1767-1834), México, Secretaría de Educación Pública, 1975, pp. 150-151.
97 Esta propaganda se desató a raíz de la proclamación de Fernando VII y de los sucesos de Bayona, por medio de sermones, poesías y periódicos. La disposición de fidelidad al monarca aparece en los ofrecimientos de los csbildos novohispanos de ese tiempo. Pero es de notar que entre ello, independientemente del ayuntamiento de México, también se advierte con toda claridad la doctrina del contractualismo político según la tradición escolástica-jurídica: "El reinado en su origen y substancia viene del Ser Supremo, que dio al hombre el libre y recto juicio de la razón, el cual mediante, han elegido los pueblos en obsequio del bien público y para su mejor régimen, príncipes que los gobiernen, haciéndose de este modo la monarquía de derecho de gentes, como enseña el maestro Antonio Gómez sobre la ley cuarta de Toro. La exaltación al trono no conoce otras puertas legítimas que la elección o la sucesión, en doctrina del ilustrísimo Covarrubias, capítulo 1 de sus Cuestiones Prácticas. La segunda, esto es la sucesión, se ha adoptado en España por el consentimiento general del pueblo. Luego, sin su anuencia y voluntad, no puede el soberano mismo constituir otro rey sobre nosotros, que no provenga de la dinastía recibida por la nación" (el intendente y el ayuntamiento de Zacatecas, en: Guadalupe Nava Oteo, Cabildos de la Nueva España en 1808, México, Secretaría de Educación Pública, 1973, p. 72).
98 "Que se quite la máscara a la independencia, porque ya todos saben la suerte de nuestro Fernando VII." Morelos a Rayón, 2 de noviembre de 1812, en: Ernesto Lemoine Villicaña, Morelos, su vida revolucionaria a través de sus escritos y de otros testimonios de la época, México, UNAM, 1965, doc. 39.
99 Juan Hernández y Dávalos, op. cit., II, 799.
100 Procesos inquisitorial y militar seguidos a D. Miguel Hidalgo y Costilla, pp. 221-223.
101 Enrique Arreguín, Hidalgo en San Nicolás; documentos inéditos, Morelia, Fimax, 1956, p. 177. José María Luis Mora, México y sus revoluciones, México, Porrúa, 1965, III, pp. 20-28.
102 Procesos... pp. 234-236; 283-285; 220. Edmundo O'Gorman, en su discurso de ingreso a la Academia de la Historia percibió con agudeza la impresión alarmante de los conocidos de Hidalgo: 1964, p. 223.
103 José María Luis Mora, México y sus revoluciones, pp. 23-28. Abunda en este tema, con más documentación, Ernesto de la Torre Villar, "Hidalgo y las proclamas de Bonaparte", Boletín del Archivo General de la Nación, México, la serie, t. XVIII, n. 3, 1947.
104 Ib., pp. 232-233. José María Miguel I. Verges, op. cit., p. 20.
105 Virgilio, Eneida, I, v. 203. La intuición poética de Salvador Díaz Mirón destacó las lecturas épicas e históricas de Hidalgo:
Belígeras historias,
que leíste por útiles memorias
junto a moreras o arrimado a vides,
tuvieron en tus pugnas rica parte:
iban, como sirenas, a cantarte
¡laureles de famosos adalides!
("Al buen cura" en Ábside, México, abr.-jun. 1953, XVII, 2, núm. 132).