Los indígenas no son guardianes de nada o cómo se desmonta el mito de Tarzán

José Antonio Morán Varela

Eutsi
29 de noviembre de 2007
Fotografías del autor

Una idea recurrente sobre los indígenas (americanos en este caso) es la de percibirles como guardianes de la naturaleza. Una mirada más profunda nos desvelará el paternalismo inherente a tal concepción, así como las estrategias neo-colonialistas pintadas de verde que operan de fondo. El resultado será la constatación de cómo aquella idea dice más cosas de quien la construye (occidente) que de aquellos a quienes supuestamente define (los indígenas). Los indígenas, en general, son vistos como grupos que –congelados en una especie de Edén- viven en armonía con su entorno natural y cultural, y que conscientes tanto de su sabiduría como de su fragilidad luchan por la defensa de dichos entornos. No están solos en su batalla ya que reciben el apoyo exterior de un arco social que abarca desde el ciudadano medio, hasta ciertos sectores económicos y políticos, pasando por ambientalistas, oenegenistas, y universitarios en general. La figura del indígena como buen salvaje se erige entonces en icono que desde una supuesta sabiduría casi natural se convierte en guardián de lo ancestral.

“…el colonizador inscribe el devenir del mundo

según sus propios criterios, sus escalas de valores, sus cánones, sus normas, pero deja al colonizado el perfume del exotismo…”
(Lucas Vatim)

Los indígenas, en general, son vistos como grupos que –congelados en una especie de Edén- viven en armonía con su entorno natural y cultural, y que conscientes tanto de su sabiduría como de su fragilidad luchan por la defensa de dichos entornos. No están solos en su batalla ya que reciben el apoyo exterior de un arco social que abarca desde el ciudadano medio, hasta ciertos sectores económicos y políticos, pasando por ambientalistas, oenegenistas, y universitarios en general. Obviamente existe disparidad en cada una de estas visiones, pero algo común a todas es ver al indígena desde la categoría de “nativo ecológico” peleándose por la conservación de su medio, lo que coincide a su vez con los objetivos de una sociedad moderna que tras constatar los estragos de su actuación busca conservar lo que aún queda de prístino. La figura del indígena como buen salvaje se erige entonces en icono que desde una supuesta sabiduría casi natural se convierte en guardián de lo ancestral que aún pueda quedar tanto a nivel natural como cultural. El concepto buen salvaje implica, entonces, una especie de disposición ética positiva, y un interés innato para conservar el entorno natural.

En principio nada sobre esta noble visión debería alarmarnos…a no ser que constatemos que dichas construcciones simbólicas responden más a invenciones del observador que a la realidad misma, o que hagamos caso a autores que -como Nietzsche- nos ponen en guardia afirmando que nada hay tan peligroso como los supuestos acríticos que fundamentan nuestras opiniones y creencias. Son estas sospechas las que nos conducirán a atisbar cómo detrás de esta construcción de lo indígena (1) nos encontramos con unos presupuestos que en realidad se convierten en sólidos pilares de discursos posteriores, y que por tanto conviene no sólo problematizar sino también deconstruir para no caer en el error anunciado por el filósofo, ni participar en concepciones en las que algunos encuentran mucho beneficio.

I

Para verificar que esta idea sobre lo indígena ha sido fabricada, y para ver lo que se esconde detrás, comencemos repasando la historia. Hasta épocas recientes, los relatos de la inacabada conquista y colonización nos brindan múltiples ejemplos en los que el indio era visto como el malón salvaje, que habitaba zonas periféricas del poder y que había que pacificar; las descripciones de la época nos hablan de seres belicosos, primitivos, dañinos por naturaleza, y de dudosa capacidad de poseer alma (2). Hoy la perspectiva nos muestra cómo este estereotipo creado del indígena fue imprescindible para justificar la conquista de sus territorios, su disciplinamiento para los trabajos a los que se le sometió, y su posterior educación para que dejara “lo salvaje” y aceptara lo que se le imponía (3). Dicho con otras palabras, la necesidad de legitimar la conquista hizo que se ofreciera una visión del indio como malón salvaje convirtiéndole en enemigo interno creador de miedos que justificara el horror etnocida al que se les sometió.

Sirva este pequeño excursus para certificar cómo la variante que sobre lo indígena ha habido, muestra tanto la utilización que de ella se ha hecho como la comprobación de que esas ideas vienen impuestas desde fuera, pero sirva sobre todo para preguntarnos por lo que de oculto y neo-colonizador puede haber en la conceptualización que de los indígenas nos hemos fabricado en la actualidad. No hay que ser psicólogo para constatar que en la construcción del malón salvaje había una proyección hacia lo indio de detestables hábitos propios, y no es necesario ser adivino para intuir perversos implícitos en la bienintencionada idea del buen salvaje que guarda lo que aún queda de Edén natural. Detengámonos en algunos de estos supuestos.

II

Considerar a los indígenas guardianes de lo que aún queda de ecosistema es cargarles de una inmensa responsabilidad para que la sociedad moderna tenga aún un cabo al que agarrarse para retrasar el ecocidio. En el fondo es representarles formando parte de una naturaleza que se considera patrimonio de la humanidad y que en consecuencia pasa a ser administrada por los difusos y lejanos centros de poder. Y ya sabemos que estos centros de poder en ocasiones deciden que hay que conservar ciertas porciones de naturaleza, y en otras, las más, que hay que sacar provecho de ella. Los discursos ambientalistas globales forman parte de esta neo-imposición en cuanto que se sitúan por encima de lo local, y lo que es aún peor, que ven al indígena formando parte de esa naturaleza. La idea siempre aplaudida y nunca realizada (porque no se tocan principios sagrados del capitalismo) del desarrollo sostenible encuentra unos aliados obligados en los indígenas. Si en épocas pasadas se trató de domesticar al indio a través de la religión, el trabajo, o ideologías como la indigenista, ahora la doctrina verde puede servir de coartada para un nuevo neo-colonialismo.

Que los indígenas sean pensados como parte del ámbito natural es situarlos en el nivel que la modernidad siempre asignó a la naturaleza: como espacio donado del que servirse dominándolo. Este deseo de domino sobre la tierra es una constante que ha recorrido la historia occidental desde el Génesis hasta la Ilustración de la que se nutre la Modernidad; y cada día que pasa, aquel sueño está más próximo a realizarse, pero, paradójicamente, al hacerlo se convierte en pesadilla; es como si los dioses para castigar, utilizaran el perverso mecanismo de conceder todo lo que se les pide. La naturaleza intacta y los indígenas que en ella habitan son percibidos de forma similar a la mujer en esquemas patriarcales: sumisa, conquistada y poseída. Hoy se espera que los indígenas cumplan con el papel que se les ha asignado: nativos ecológicos (en versiones que varían de eco-mártires a eco-héroes) que insuflen oxígeno a una moribunda modernidad, y que de paso se sientan co-responsables de un ataque sin precedentes a la biodiversidad del que ellos no han sido protagonistas; no nos engañemos, el capitalismo se disfraza de verde (eco-capitalismo) con discursos de desarrollo sostenible para perpetuarse. Es así como se hace ingresar al buen salvaje en la doble expectativa que la sociedad actual tiene con la naturaleza: la de ser domesticada a la vez que protegida.

El ser asignados como parte de la naturaleza implica también una perversa distorsión temporal: invisibiliza su historia a la vez que imposibilita su futuro. Es como si en los indígenas no hubiera habido cambios, como si se pudieran mezclar indistintamente a los de las tierras altas con los de las selvas, o como si todos equidistaran por igual de las sociedades modernas. Peor aún, es como si vivieran ajenos a una conquista que se prolonga por más de quinientos años, y como si no hubieran desarrollado mecanismos de lucha y resistencia contra el enemigo. Negar la historia es tratar de hacer olvidar, pero nunca buscar la justicia; es endiosar un presente atemporal castrando cualquier interrogante histórico, es, en definitiva, provocar una amnesia quirúrgica. Y si miramos hacia el futuro el panorama se ensombrece más ya que al ser esencializados como guardianes se les imposibilita que lleven un camino diferente al asignado ¿Es que no tienen derecho a labrarse su porvenir por caminos propios? ¿Acaso las sociedades occidentales hacen algún esfuerzo por asemejarse a lo que piden a los indígenas? De la misma forma que el padre a gritos exige a su hijo que no grite, así nuestra sociedad, pide a los indígenas un esfuerzo conservacionista que ella no realiza.

Pero es que además, la realidad contradice esta visión occidental. Que se lo digan sino a indígenas que como los de Otavalo en Ecuador han optado por tejer sus redes supervivenciales en paralelo a las de los mercados internacionales (4), que se lo pregunten a tantas comunidades que como las colombianas luchan con las armas políticas de los poderosos para hacerse un hueco en una sociedad cada vez más mezclada (5), o que se fijen en casos –como en Canadá- en los que se van detectando enfrentamientos de indígenas contra ambientalistas y miembros de ONGs por interpretar que éstos les impiden el desarrollo que ellos buscan… La esencialización de los indígenas impuesta desde fuera, la museificación de su cultura, el mensaje de que si te mueves no sales en la foto… no hacen otra cosa que poner al descubierto los larvados mecanismos de invisibilización a que son sometidos, así como la asignación de un papel en la historia de la humanidad que tal vez sea a ellos a quienes menos beneficia.

III

Si damos un paso más observaremos que detrás de esta idea del buen nativo ecológico se esconde una concepción del indio como pasivo y subdesarrollado. Si en otras épocas se le intentó civilizar para que trabajara, hoy se le intenta asignar un puesto para que continúe en su estado “salvaje”. Pero detrás de esta concepción pervive la construcción del indio como ignorante, del que se desconfía que pueda llevar las riendas de su destino, y a quien hay que trazar las líneas –occidentales, por supuesto- que debe seguir; no es necesario mucho esfuerzo suplementario para ver en esta postura una utilización del indígena para justificar desigualdades y jerarquías, convirtiéndole en eslabón necesario dentro de una sociedad clasista. El mensaje que se les envía no puede ser más contradictorio, ya que mientras que por una parte se resalta su sabiduría ancestral, por otra se les orienta en su actuación; continuamente toda una pléyade de políticos, religiosos, organismos internacionales, ONGs, y economistas repiten a coro: “ustedes son los que saben pero nosotros les enseñamos cómo hacerlo” (6).

Pero más allá de estos mecanismos que podríamos denominar “ideológicos” no podemos perder de vista otros más “prosaicos”. La nueva fase de dominación económica conocida como eco-capitalismo ya se ha introducido en selvas y territorios indígenas avanzando veloz y desde distintos frentes. Uno es el de la necesidad de zonas de biodiversidad en las que industrias como la farmacéutica tienen un futuro prometedor a cambio de una insignificante aportación a los indígenas como honorarios por los imprescindibles servicios de información de su ancestral sabiduría; otro son las pujantes ganancias económicas generadas por los mercados verdes que a través de distintas estrategias como las del comercio justo ponen en los mercados occidentales una impensada -hasta hace poco- variedad de productos exóticos; y uno más es la comercialización de las tradiciones desde el denominado eco y etno-turismo que se inserta en el corazón de las comunidades a cambio de unos dólares; y por último (y más preocupante) el intento de sospechosos organismos como el BM o FMI que apoyan lo local indígena para cosechar océanos de beneficios. Todos estos frentes comparten el ver lo indígena como potencial económico ofreciéndole a cambio posibilidades de un futuro dentro de un marco de desarrollo sostenible impuesto casi siempre desde fuera, y comparten también la reificación o cosificación de su territorio y tradiciones al ser percibidos con parámetros de recursos económico-productivos.

En resumen, no es descabellado observar cómo la construcción de una identidad indígena como ecológica sirve sobre todo para la necesidad intrínseca del capitalismo de hacerse con nuevos mercados; tampoco es descabellado pensar de forma pesimista en lo que les puede ocurrir a medio plazo a los indígenas si se dejan llevar por estos cantos de sirena; y como pensar es gratis, también podemos observar este proceso desde una nueva visión colonialista de sus recursos que ahora llega en forma de proyectos de desarrollo, mercados alternativos, y reivindicación de lo indígena desde visiones cuasi-románticas cuyo trasfondo es el potenciar, a la vez que dirigir, a un indígena al que se le sigue considerando menor de edad. Hoy, desde la perspectiva del cambio climático, las políticas señaladas irán cobrando más fuerza y servirán para potenciar la idea del desarrollo sostenible y mostrar que su benefactor es el eco-capitalismo. Pero precisamente esta urgencia por entrar en los nuevos tiempos nos permitirá desvelar a quién interesa realmente que el indígena sea percibido como guardián de la naturaleza.

IV

Investigar en las direcciones apuntadas nos lleva a la constatación definitiva de que lo indígena ha sido definido desde fuera y no precisamente de forma inocente. Ahora bien, ¿qué piensan los propios indígenas? ¿Hasta dónde ha calado el intento domesticador? ¿Qué actitudes mantienen? Indudablemente no hay unanimidad en la respuesta debido a la sinfonía de matices que se despliegan desde Tierra de Fuego hasta Alaska y desde la profundidad selvática hasta las alturas andinas. Sin embargo podemos apuntar algunas reflexiones.

La primera es que el mundo indígena, con el trasfondo de los nuevos tiempos, ha globalizado una puesta en pié colectiva tras la larga noche de marginación e invisibilidad que ha superado ya los cinco siglos. Esta “sublevación” les ha llevado en muchos casos a aceptar la definición impuesta desde fuera pues se han visto en la paradójica situación de que para reclamar dignidad e igualdad tienen que mostrarse diferentes (7); y el precio a pagar es la esencialización inmovilizadora a que se someten y son sometidos. Es de suponer que la aceptación de la conceptualización aquí tratada, en unas ocasiones se hará por desconocimiento de las consecuencias, en otras por buena fe, y en algunas más por creer que con ello llegan al máximo de sus aspiraciones; pero en otras muchas se trata de un esencialismo estratégico, es decir que la aceptación de la definición y lo que implica no es tanto una meta a la que llegar sino un paso calculado y temporal en el largo camino hacia su dignidad. Lo que todos tienen claro es que su futuro está en la lectura que hagan de la situación que les traen los nuevos tiempos.

La segunda reflexión nos conduce hacia los que no aceptan el puesto que se les asigna, hacia los casos de rebeldía en la que están incluidos tanto los que se oponen a base de protestas a los planes desarrollistas de multinacionales, ONGs, ambientalistas, corporaciones económicas transnacionales y gobiernos varios… como los que luchan con la fuerza de las armas (8), o los que sintiéndose indígenas no aceptan las identidades asignadas en las que implícitamente se les presupone como rurales, pobres, alejados de la modernidad, o guardianes de la naturaleza y la cultura… (9). Ciertamente existen intereses dispares y las luchas no están unificadas, pero ello más que un problema puede verse como una virtud; de hecho la historia nos muestra un ejemplo de cómo el no tener un claro líder se convierte en invencible fuerza: los mapuches, que no poseían la solidez de otras culturas que han dejado grandes monumentos, ni un criterio unificado de lucha, ni una jerarquía clara… fueron los únicos con quienes no pudo el todopoderoso invasor español.

Y en tercer lugar, simplemente hay que constatar, más allá de valoraciones, cómo en muchas ocasiones la forma real de vida de los indígenas está en las antípodas de lo que se espera de un buen y ecológico salvaje. Así, los descubrimientos en el pasado de las reducciones de cabezas de los jíbaros, o de las incomprensibles costumbres gastronómicas de los caníbales, tienen su continuación en relatos como los de Levy-Strauss (10) o más recientemente de los yamomamo que poseen el récord de violencia social (11). Opciones como las de los wayúus de Colombia que luchan por vender derivados del petróleo y propiedades intelectuales, los pequats de EEUU que poseen el casino más grande de la zona, los indígenas canadienses que buscan la liberalización del mercado de la madera para su comercialización, o los cunas panameños que en los diseños de sus tradicionales molas incluyen logotipos comerciales… nos señalan que las ideas, como los organismos, tienen su talón de Aquiles que puede hacer tambalear todo el sistema. Para que prevalezca la idea del indígena como buen salvaje es preciso despojarla de todo lo que no interesa; es imprescindible un proceso de domesticado olvido sobre aquellas facetas o situaciones que no encajan en los esquemas construidos; es necesaria una tarea de cirugía para ocultar lo que no conviene que se vea. Pero como si del inconsciente se tratara, todo lo reprimido acaba saliendo a la luz por caminos impensados, y exhibe de forma manifiesta que lo indígena no es como se pretende mostrar que es. En el fondo no hay que perder de vista que la conservación de la naturaleza más que un fin, es un medio para mantener la continuidad de la sociedad y la identidad de sus miembros, y como tal, puede sufrir cambios y variar en aras al objetivo final (12).

V

Si buceamos históricamente en la noción de buen salvaje nos encontramos con datos que apuntan en la dirección aquí mantenida. Es deudora de los homo sylvestris medievales (seres salvajes, sátiros, faunos, centauros, etc, que tienen más de animal que de homo) que son usados tanto para reírse como para lamentarse de las miserias humanas. El lado más humano de aquellos seres llega hasta Rousseau y Hobbes quienes desnudan al hombre civilizado para ver lo que se esconde más allá de los elementos culturales y religiosos; el primero encuentra bondad y el segundo maldad; de uno se deriva el buen salvaje y del otro el malón salvaje (13). Lo importante es constatar que estas ideas arquetípicas intentan reflexionar sobre la marcha del hombre europeo, sus fantasmas y perspectivas; la aplicación de estos conceptos a sociedades exóticas será una derivación posterior, y –tras distintos devaneos- la que prima en la actualidad es la roussoniana.

Con otras palabras, detrás del buen salvaje se esconden secretos del hombre occidental que tal vez ni él mismo se atreva a mirar de frente, y por eso necesita hacer una transferencia metafórica hacia culturas exóticas; entonces, a la sombra de la construcción que sobre el indígena analizamos aquí, lo que se oculta es una presencia proyectada desde y para occidente, y/o una identidad perdida o camuflada; en todo caso una línea de vigilancia fronteriza de los “avances de la civilización”. Es, en definitiva, occidente quien construye lo indígena sin detenerse a escuchar su voz. Más aún, tal como se ha ido señalando, occidente necesita del indígena para verse en el espejo, para justificarse, entronizarse y perpetuarse. Y es que el buen salvaje como cualquier otro mito, es importante porque da sentido a lo cotidiano, y porque determina y desvela un proceso cultural e histórico; en consecuencia, el análisis de héroes y mitos de una cultura, es otra manera de desvelar las aspiraciones de toda la colectividad.

Continuando en esta perspectiva, tal vez ningún mito revele mejor lo que estas líneas pretenden como el Tarzán recreado por Burroughs hace casi un siglo. Este héroe mortal habita unas coordenadas espacio-temporales donde se mezclan la modernidad y la naturaleza, representa como nadie el sueño de aventura y conquista, defiende aptitudes y valores buenos que le llegan de manera casi innata, adquiere destrezas como la capacidad de hablar (inglés, por supuesto) sin necesidad de nadie (individualismo), como un semi-dios guía tanto a los animales como a las tribus que se encuentra, y –a pesar del bronceado sobre sus hiperdesarrollados músculos- originariamente es… blanco. ¿No parece un hermano gemelo del indígena como buen salvaje y defensor de la naturaleza? ¿No cabe afirmar que ambos –que habitan los mismos lugares lejanos, agrestes y misteriosos- nacen en occidente y representan la incursión de éste en aquellos territorios?

Tarzán es un occidental camuflado en un mundo exótico, y el indígena en cuanto buen salvaje una proyección de intereses y dudas de occidente. A los dos se les erige como guardianes de la naturaleza, pero –no nos engañemos- lo único que ambos guardan es el interés y los secretos del hombre occidental. Si queremos buscar a los auténticos guardianes de la naturaleza sin cambiar nuestros modos de vida, tal vez no nos quede más remedio que afirmar con un músico callejero de Manaos que: “… o defensor de Amazonia é o mosquito da malária”.

Notas:

1. En el fondo, este artículo también se puede leer en clave particular de las estrategias de construcción simbólica de los otros diferentes a nosotros, entendiendo por los otros a todos aquellos que –desde nuestra perspectiva- están marcados por la diferencia, ya sea sexual, racial, religiosa, étnica, política, nacional, etc. En concreto nos vamos a fijar en una de estas representaciones a la que podemos calificar como exótica y que brota del contacto entre el viejo y el nuevo mundo: es la de los indígenas americanos.

2. Por ejemplo, un obispo de Santa Marta de Colombia describía a los indios locales “no como hombres sin alma racional, sino salvajes de los bosques, razón por la cual no podrían poseer nunca ninguna doctrina cristiana, ninguna virtud ni ningún tipo de aprendizaje”. (Tomado de A. Padgen. 1988. La caída del hombre natural. Madrid. Alianza Editorial.) También pueden encontrarse múltiples referencias en Las venas abiertas de América Latina de E. Galeano.

3. Podemos encontrar historias particulares en cada país. Sirva a modo de ejemplo lo que ocurrió en Argentina tal como lo cuenta Trinchero, H.H. 2007 en Aromas de lo exótico. Colección Complejidad Humana. Buenos Aires.

4. Los de Otavalo en Ecuador son un ejemplo de cómo un grupo indígena se ha salido de los parámetros a priori asignados desde el exterior, y se mueven por caminos tan alejados, en todos los sentidos, como los de la globalización. Un magnífico estudio sobre ello se puede encontrar en Maldonado, G. 2004. Comerciantes y viajeros. De la imagen etnoarqueológica de “lo indígena” al imaginario kichwa Otavalo “universal” . Quito. Abya-Yala.

5. En el artículo titulado La construcción de la identidad indígena en medio de la guerra colombiana de José Antonio Morán Varela, publicado en esta misma revista, hay un pormenorizado estudio del recorrido y los problemas que dichos indígenas encuentran, así como un desvelamiento de las recientes trampas tendidas por el neoliberalismo económico.

6. Esta frase pertenece a un interesantísimo documento que teoriza sobre el tema aquí tratado. En Ulloa Astrid. 2004. La construcción del nativo ecológico. Bogotá. ICANH.

7. Conviene recordar que en menos de una década a finales del siglo pasado, 14 países latinoamericanos se declaran multiétnicos y pluriculturales; de ellos, en nueve, el FMI y el BM consiguieron introducir reformas neoliberales. No es ilógico sospechar que dichos organismos iban preparando el camino hacia lo que después vendría, y para ello –entre otras cosas- posibilitaban las demarcaciones y autonomías territoriales indígenas.

8. Son varios los movimientos guerrilleros que se nutren y han nutrido básicamente de indígenas, y no tanto por la lucha particular de éstos cuanto por ser los más desfavorecidos. El Movimiento Armado Quintín Lame de Colombia MAQL fue íntegramente indígena, mientras que el EZLN mexicano o la URNG guatemalteca son ejemplos de una presencia mayoritaria.

9. El citado caso de Otavalo (nota 5) o el de aquellos indígenas que habitan ciudades y se dedican a profesiones “modernas” ejemplifican las posiciones de aquellos indígenas que han construido sus identidades como tales, pero en ellas no van implícitos conceptos como los expuestos.

10. Lévi-Strauss. 1988. Tristes trópicos . Barcelona. Paidós. Entre otras cosas nos cuenta cómo los caduveos tienen aversión a ciertos sentimientos que cualquiera interpretaría como “naturales”; por ejemplo sienten asco por la procreación y en consecuencia practican el aborto, el infanticidio y el rapto de niños de tribus vecinas.

11. Chagnon, N. (2006) en Yanomamo. La última gran tribu. Barcelona. Alba Editores, nos da cuenta de datos impresionantes: el 30% de las muertes de varones adultos de esta etnia se deben a causas violentas, y el 40% de todos los adultos habría participado en la muerte de otro yanomamo.

12. En una línea argumentativa similar se desarrolla la jugosa vía de investigación de Wade, P. 2004. Los guardianes del poder: biodiversidad y multiculturalidad . En: Conflicto e (in)visibilidad. Retos de los estudios de la gente negra en Colombia. Popayán. Colombia. Universidad del Cauca.

13. El desarrollo del estudio aquí señalado puede encontrarse en el interesante libro: Bartra, R.(1997) El salvaje artificial. México. Ediciones Era. Universidad Nacional Autónoma de México.